YAŞAR KEMAL'İ OKUMAK

AGAMBEN, KUTSAL İNSAN VE ÇIPLAK HAYAT BAĞLAMINDA YAŞAR KEMAL’İ YENİDEN OKUMAK

Yaşar Kemal’in hikâye anlatıcılığı, onun yaşamına tanıklık eden olaylar aracılığıyla arafta yaşayanların evrenselliğini getirir bize. Giorgio Agamben’e göre yaşam, modernite ile birlikte haklar üzerinden alınabiliniyorsa eğer, modern egemen iktidarın yaşamın dışına ittiği ve çıplaklaştırdığı hayatları anlatır bize Yaşar Kemal.

“Ben seni azıcık tanıyorsam, senin içindeki bu kurt var iken, böyle de depreşip durur iken, sen mecbursun. Köroğlu da mecburdu...”

“Her insanın içinde bir mecbur kurdu, bir İnce Memedlik, bir Köroğluluk kurdu var. Köroğlu gitti İnce Memed geldi. İnsanoğlunun içinde bu kurt oldukça insanoğlu ne olursa olsun yenilmeyecek...” İnce Memed 3.

Yaşar Kemal, “Bir yanım kan içinde, bir yanım düşlerin büyüsündeydi” diyor Yaşar Kemal Kendini Anlatıyor’da. Bu özyaşamsal söylem aslında Yaşar Kemal’in bütün eserlerine karabasan-mutluluk-şiddet üçgeni bağlamında yer eder. Yıllar yıllar öncesinde Yaşar Kemal’i önce İnce Memed, Sarı Sıcak ve Dağın Öte Yüzü (Ortadirek, Yer Demir Gök Bakır, Ölmez otu), üçlemesiyle okumaya başladığımda ve bu büyük serüvene atıldığımda, onun öncelikle insan olmanın karmaşıklığını, kimsesizliği, kadersizliği, iki ucu bıçak adaletsizliği, pamuk dokunuşlarındaki binlerce elin acısını Çukurova ve Toroslar'ın yakıcı güneşine ve diline öylesine somut bir biçimde dantel dokur gibi doladığına öylesine hayran kalmıştım. Sonra, Sarı Sıcak’taki öykülerde Anadolu insanın açlıkla, sefaletle ve maddi manevi olumsuz çevre koşullarıyla nasıl mücadele verdiği Çehov öykücülüğü tadını bırakmıştı bende: “Öteki”nin değil ama içten bir kendinden söz ediş vardır anlatılarında. “Ben” in kanlı-büyülü hikâyelerini yazar Yaşar Kemal. İnsanların içinde düşüverdikleri acımasızlığı, devletin ve hükümetlerin insanlık adına yapamadıkları—ya da bilinçli bir biçimde yap-tık-lar-ı— çerçevesinde gerek görsel gerekse anlamsal bağlamda derin bir keskinlik ve yergi eşliğinde anlatır köylü insanını. Köylü insanını anlatırken de her birini hayatın içinden, tarımsal düzenin o ilkselliğinden öylesine olduğu gibi çekip çıkarır büyük usta. Örnek olarak, Ortadirek’teki Meryemce’nin, Elif’in, Ali’nin katmanlı ilişkileri, insan olmanın-ana, oğul ya da kaynana olmanın- doğası ancak Yaşar Kemal’in toplumu, insanı, durağansızlığı ve değişimi öylesini sahici biçimde birleştiren kalemiyle anlaşılır bana göre. Ya da İnce Memed’in bir mecburluktan bir halk kahramanına dönüşerek aslında bir başkaldırı romanının gene doğanın diliyle bu denli lirik yoğrulması gene Yaşar Kemal’in kaleminden dökülür.

Dolayısıyla Yaşar Kemal’i ilk okumaya başladığım yıllarda, benim Yaşar Kemal’im hayatın siyah-beyaz kadar keskin olmadığını, grileri, değişimin kaçınılmaz olduğunu, aslında totaliter bir edayla tanımlanan” köylü insanın” kesinlikle tek bir kişiden oluşmadığını, zulmü, sömürüyü, değişen yaşam koşullarını, tarımsal düzenden kapitalist düzene geçişi ve sancılarını derinlemesine anlatan bir başkaldırı anlatıcısı; İnce Memed ‘in deyimiyle bir “ mecbur insan”ın harikulâde betimleyicisiydi. Bütün bunlara Çukurova’nın, Toroslar’ın, Anavarza toprağının sınırsız doğa sevgisinin yarattığı sonu gelmeyen eşsiz betimlemeler de eklenirken, Stendhal’ın Kızıl ile Kara’da Saint Réal’den bir alıntısını anımsarım her daim. Stendhal şöyle der: “Bir roman bir yol boyunca gezdirilen bir aynadır.” Yaşar Kemal de bütün Toroslar ve Çukurova boyunca doğayı ve insanı olduğu gibi, bütün kavrukluğuyla imgeler ve mecazlar yorganına sararak bin bir çeşit ayna tutar insana ve “ben”e. Fetih Naci ise Yaşar Kemal’in doğa betimlemeleri için o unutulmaz sözleri dile getirir: “Yaşar Kemal, doğanın içine birer anten gibi germiştir beş duyusunu: Renkler, sesler, kokular... Hiçbir romanda Kale Kapısı’ndaki kadar bitki ve çiçek adı yoktur. Ya kokular! Egzoz kokusu değil, kömür kokusu değil, lağım kokusu değil, kısaca kent kokusu değil. Doğanın kokusu.” (Bir Hikâyeci: Sait Faik, Bir Romancı: Yaşar Kemal, 1990:160)

Bugünlerde ise Yaşar Kemal’i yeniden okuduğumda, gerçekte –evrenselciliğin tek tip gerçek yetiştirme tuzağına düşmek korkusuna zaman zaman yakalansam da— büyük ustanın halk kaynağına ve Karacaoğlan’a, Dadaloğlu'na, isyanlara, halk âşıklarına dayanan dilini, müthiş gözlem gücünü, doğa zenginliğindeki gerçeği, ağanın kanununu, ezilen ve sömürülen insan betimlemesini, bugün bütün insanların içinde bulunduğu modern ve mecazi bir “toplama kampı”na benzetiyorum. Bu bağlamda Yaşar Kemal’in anlatılarının, topraksız köylülerin, teneke sesleriyle sürgün edilen kaymakamın, özellikle İnce Memed ve Dağın Öte Yüzü üçlemesindeki yaşamların, edebi bir paradigma olarak gerçekte birer toplama kampa dönüştüğünü söyleyebilirim. Dolayısıyla Yaşar Kemal’in insan için evrensel olanı yazma özelliğinin, evrensel hikâye anlatıcılığının da bu yoldan geçtiğini ileri sürebilirim.

Toplama kampı kavramı, Yaşar Kemal’in romanlarında hayatın idaresini elinde tutan gerekli bir edebi paradigma olarak karşımıza çıkar. Burada, Batı ile Doğu arasındaki yolda, İtalyan düşünür Giorgio Agamben’in “kutsal insan”, ve “çıplak hayat” kavramlarına gönderme yapmak Yaşar Kemal’in anlatılarını günümüzde bu bağlamda yeniden değerlendirmede aydınlatıcı olacaktır. Günümüz İtalyan felsefesinin ve post-modernist radikal siyaset kuramının önde gelen adlarından Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, Egemen İktidar ve Çıplak Hayat (1998) adlı yapıtında insanın biyolojik varoluşunu “çıplak hayat “ olarak tanımlar ve eski Yunan’dan bugüne değin Batı Felsefesindeki iktidar anlayışının görünmeyen bir yüzünü ortaya döker; hayatın siyasallaştırılması üzerine Fransız filozof Michel Foucault’nun biyo-iktidar[1] kavramının izinden gider ve hayatın eşiğinde yaşayanları, dışlananları “kutsal insan” ve çıplak hayat” bağlamında açımlar. Agamben, Foucault’nun aksine insanın biyolojik güçleriyle birlikte biyo-siyasetin nesnesi haline gelmesinin izini günümüz Auschwitz toplama kampına kadar sürer. Ona göre iktidar alanı çıplak hayatlar üzerinden konuşlanır. Agamben, öncelikli olarak Carl Schmit’e (1888-1985) gönderme yaparak yaşamın siyasi düzene dahil edilmesinin gerçekte egemen iktidarın kendisini de oluşturduğunu dile getirir. (Agamben, 1998:120). Ne var ki, hayatın siyasi düzene dahil edilmesi de paradoksal bir biçimde hayatın bir anlamda dışlanmasıyla gerçekleşir. Bu bağlamda da “kutsal insan”dan söz eder Agamben. Ona göre “kutsal insan” hukuk içinde var olandır; ancak bu varoluş biçimi aslında bir sürgündür: “egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adam öldürmenin meşru olduğu alandır ve kutsal hayat- yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat- da bu alanda zapt edilen hayattır… Bütün insanlar egemenin karşısında potansiyel olarak kutsal insandır; (homo-sacer).” (Agamben, 1998: 122). Bu tanımlamaya göre de iki çeşit yaşam vardır: doğal-biyolojik hayat (Yunanca:zoe) ya da çıplak hayat ve siyasallaştırılmış hayat (Yunanca:bios). Kutsal insan, kurban edilemeyen ancak öldürülebilen bir varlıktır. Burada ağıta yer yoktur; çünkü insan, yaşamaya terk edilir ve insanın üzerinde hukuk işlemez olur. İnsan varlığına bir kutsallık atfedilse de, artık öldürülmesi için bir kurala da ihtiyaç duymaz. Egemen iktidar insanı bir anlamda hukukun dışına iterek kontrol eder. Dolayısıyla biyolojik ve siyasal olanın bölünmesiyle kendini eşikte sallanan biri olarak bulan kutsal insan, egemen’in elinde tuttuğu ne canlı ne de ölü olan özne durumuna; istisna durumuna uygun hale gelir. Bir başka deyişle, egemenlik alanında istisna durumunun temel siyasi bir yapı haline gelmesiyle kutsal insan için feda edilen yaşamlar, “çıplak yaşam”lar yaratılır (123-125). Agamben’e göre, istisnai durum(lar) genellikle savaş halidir. Böylece kutsal insan, elinde biyolojik varoluşunu tutsa da, siyasal bağlamda artık çıplaktır; öldürülebilen bedenler halindedir. Agamben bu noktada toplama kampı kavramını, yaşamaya değer hayatı belirleyen bir paradigma olarak ele alır: “…insanın sözde kutsal ve elinden alınamaz ve iptal edilemez hakları günümüzde korunmasızdır; haklar artık bir vatandaşlık hakkı olmaktan çıkmıştır.” (Agamben, 1998:124-125). Dolayısıyla istisnai durumlar ve —savaş hali ve öldürülebilen bedenler—çıplak hayatlar artık her daim kabul görendir; egemen olan o’dur; kural ve yasa olan gene o’dur. Toplama kampındaki edimler modern hayatta da yaşadıklarımızdır. Agamben, bütün yaşamı bir paradigma olarak toplama kampına indirgeyerek aslında devletin yaşamın nerede başlayıp nerede bittiğini de belirleyen olduğunu söyler doğal olarak. Agamben, kutsal insan ve çıplak bedenler üzerinden eski Roma hukukundan modern devletin toplama kamplarına değin iz sürerek iktidarın tanımını yeniden yapılandırmamıza büyük bir zemin hazırlar.

Biyo-siyasetin son derece radikal bir düşüncesini yukarıda Agamben üzerinden çok kısaca aktarmaya çalışırken, burada toplama kampı kavramını bir edebi paradigma olarak Yaşar Kemal anlatılarına ilişkin kullanacağım. Yaşar Kemal’in romanlarını mecazi olarak Agamben’in toplama kampı paradigmasına taşımak, Çukurova ve Toroslar köylüsünün salt coğrafya ile sınırlandıramayacağının altını çizer; dolayısıyla Yaşar Kemal’in evrenselliği savını da pekiştirmiş olur. Yaşar Kemal’in özellikle İnce Memed kahramanları, ağaların yoksul halka ve köylüye yaptığı sayısız zulümler, zorbalıklar, baskılar, adaletsizlik, kutsal insan ve çıplak bedenler bağlamında günümüz toplama kampıdır gerçekte. Abdi Ağa, Ali Safa Bey, Çiçekli Mahmut Ağa vb. devletin yerini alır; yaşamın nerede başlayıp nerede bittiğinin altını çizer. İnce Memed, Deli Durdu, Hatçe, Iraz, Döne vb. gerçekte eşikte yaşayanlardır; mecazi anlamda iktidarın ya da egemenin ihtiyaç duyduğu (öldürülebilen) çıplak bedenlerdir. Kutsal insanlardır onlar; öldürülebilen—ki burada Agamben’in yukarıdaki tanımından biraz daha farklı olarak gerçek anlamda cinayetler işin içine girer— ama uğrunda ağıt yakılamayanlardır; çünkü ağalar toplumunda kendine ve kendinden sürgündür onlar. Köylüler, gözü dönmüş toprak sahipleri, açgözlü ve son derece zalim ağalar karşısında sığınacak yerleri, hiç mi hiç tutunacak dalları olmadığından haklarını gerektiği gibi savunamazlar. Boyunları büküktür. Devletin görevlendirdiği yöneticiler ve komutanlar da ağalarla işbirliği yapar, onlara hizmet eder. Askerler de köylüleri sürekli dayaktan geçirirler. Dolayısıyla devlet, ağaya dönüşür; köylüler de kutsal insan ve çıplak bedenlere. Burada İnce Memed serisinin tümünü lirik bir toplama kampı olarak gördüğümüzde, İnce Memed de “başkaldıran mecbur” insan ve çıplak bedenden kurtulmaya çalışan bir halk kahramanı olarak ortaya çıkar. Gerçekte Agamben’in toplama kampı kavramında direnişe pek yer yoktur; her şey kampa ve kampın çıkışsızlığına indirgenir. Bu, kabullenilmesi epeyce zor karamsar bir düşünce biçimidir gerçekte. Bununla birlikte İnce Memed bize “soylu eşkıyalık” aracılığıyla kendine ve insanına bir direniş sahası açar. Sevdiği kızı ağanın elinden kurtarır, dağa çıkar, silah alır; köylüye zulmedenleri, acımasız ağaları öldürür. Aslında İnce Memed’i çıplak hayatın kucağında kendine bir direniş sahası açmasını sağlayan kendilerine tutunacak bir dal arayan perişan köylüdür elbette:

“Memed! Memed!’… ‘Hatçe’yi yedirdin onlara da şimdi teslim olmaya mı gidiyorsun? Abdi Ağa gelecek gene köyde paşa gibi oturacak. Sen teslim olmaya mı gidiyorsun? Avrat yürekli… Avrat yürekli Memed! Bak şu kadar köylü, bak şu kadar insan senin gözüyün içine bakıyor. Teslim mi olacaksın? Abdiyi gene başımıza mı getireceksin? Güzel Dönemin kemikleri sızlar mezarda. Güzel Hatçemin kemikleri…Git de teslim ol avrat yürekli herif…Af çıkmış…” (433). Böylece İnce Memed, köylünün isteği ve şartların gerektirdiğince eşkıyalığı seçerek istisnanın kabul gördüğü ya da savaş hali olarak tanımlayacağımız ağa-köylü ve feodalite-kapitalizm çatışması içinde kurban edilmeyen ancak egemen iktidar tarafınca öldürülebilen bir çıplak hayatı yaşar. Köylüyü çakırdikenliğinden, karaçalıdan, keven dikeninden, devedikeninden kurtarır; ne var ki bir halk kahramanı da olsa kendine hâlâ sürgündür ve Agamben’in toplama kampındaki çıplak yaşamını sürdürür. Köylüye son derece acımasız bir biçimde zulmeden eden zalim, gözü dönmüş ağaları, yöneticileri ve askerleri simgeleyen dikenler ateşe verilse de, aslında bu dünyadan çok da çıkış yok gibidir. İnce Memed’in böylesi kahramanlığı, halk diliyle, söylencelerle, efsanelerle ve Çukurova’nın kavuran güneşiyle bir parıldayıp bir sönen dünyası Agamben’in çıplak hayatına mecazi düzlemde bağlanarak günümüz gerçeğini bir kez daha, bu sefer farklı bir paradigmayla gözler önüne serer.

Yaşar Kemal, aynı şekilde, Sarı Sıcak’taki (1967) “Teneke” adlı uzun öyküsünde de bir Anadolu kasabasına yeni gelen genç idealist kaymakamın çeltik ağalarıyla verdiği savaşı anlatır; çeltik ağalarının gene halk üzerindeki zulümleri, baskılarını ele alır. Buradaki idealizm ile egemen iktidarın çatışması da kutsal insan ve çıplak beden üzerinden bir edebi paradigma olarak toplama kampı ile yorumlanabilir. Kaymakam, egemen iktidarın, bir başka deyişle, çeltik ağalarının, elinde tuttuğu ve siyasal bir gücünün bulunmadığı bir kutsal insan ve çıplak bedendir. Genç ve idealist kaymakam Fikret Irmaklı, sıtma hastalığına yakalanan kasaba halkı adına ağalara kafa tutar. Kaymakamın, öykü sonunda, ardından teneke çalınarak köyden sürülmesiyle, bedeni gerçek anlamda değil ancak metaforik bağlamda köyden dışlanmasıyla öldürülür—ne var ki kurban da edilemez. Bir başka deyişle kendisini, daha iyi bir dünya için ya da eşitlik ve adalet idealler için feda etmesine izin verilmez ama kaymakamı gerçek anlamda öldürmek cinayet olarak da kabul edilmez. Dolayısıyla hem içeriye hem de dışarıya sürgündür genç kaymakam ve hakları elinden alınır. Yaşar Kemal burada da toprak ağası-köylü çekişmesi bağlamında siyasal, toplumsal ve ekonomik bir duruma sınıfsal bir perspektif getirir. Böylece kutsal insan kaymakam, biyolojik olarak yaşamını elinde tutsa da gene çıplak bedendir ve bir anlamda günümüz toplama kampında yaşamaya mecburdur.

Dağın Öte Yüzü üçlemesindeki, Orta Direk, Yer Demir Gök Bakır ve Ölmez Otu’nda da yukarıdaki benzer izleğin savunucusuyum. Özellikle Orta Direk’teki Çukurova’nın zalim tuzu altında pamuk toplamanın sancısındaki aile üyeleri—Meryemce, Ali, Eli—birer çıplak bedendir. Onlar, pamuk tarlalarında ırgatlık yapmak için Çukurova’ya doğru son derece zorlu bir yola düşen, korunmasız, biyolojik yaşamı var olsa da, toplumsal ve siyasi açıdan tamamen çıplak bedenlerdir. Bu durumu en derinlikli bir biçimde özetleyen Meryemce’nin Çukurova’ya ayak bastıklarında dile getirdiğidir büyük olasılıkla:

“İndik ya! Geldik ya!” (459). Meryemce tıpkı yol boyunca başörtüsünün içinde taşıdığı kurumuş uğur böceği gibidir: “kadersiz, kimsesiz”. Bütün aile kadersiz, kimsesizdir. Yaşamaya değer olan hayatlar burada da gerçek anlamda öldürülmese de, sefaletle ve zulümle gözden çıkarılası çıplak hayatlara dönüşerek egemen iktidarın bedenler üzerine yaptırımlarıyla mecazi olarak can verir. Çukurova’ya indiklerinde tarlada toplanacak pamuk bile kalmaz; ancak Adil Efendi’ye ödenecek borçlar dağ gibidir. Benzer şekilde Yer Demir Gök Bakır ya da Ölmez Otu romanlarında da, köylünün yaşadığı derin sıkıntı, çıplak hayatlar üzerinde durur Yaşar Kemal. Bu iki roman destansı anlatım ve yoğun mitos içeriğiyle Yalak köyündeki köylülerin yaşadıkları zorbalıklarla baş etmensini ve mitoslara sığınarak kendilerine büyülü bir dünya, büyülü bir tutunacak dal aramalarını anlatır. Hassan, Ummuhan, Koca Halil, Hüsne ve Recep ya da Memidik’in pamuk hasadından elleri boş dönmelerinin ardından korku dolu bir bekleyiş hakimdir. Çukurova töreleri ve ağaların eziciliğiyle baş etmenin yolu ancak destanlar ve mitoslar yaratarak hayata tutunmaksa, böylesi bir durum gene “sözde” elden alınamaz ve iptal edilemez hakların yok olmasını işaret eder. Köylünün yaşamının çıplak hayatlar, çıplak bedenler olarak tehlikede ve modern bir toplama kampında olduğunu hatırlatır bize. Dolaysıyla Agamben’in toplama kampı ve egemen iktidarın pençesindeki kutsal insan ve çıplak hayat üçgeni Yaşar Kemal’in bugüne değin sözü edilen evrenselliğini böylesi bir bağlamda yeniden okumaya açabilir. Yaşar Kemal, bütün anlatılarıyla ve özellikle bu yazıda değindiğim romanlarıyla belirli tarihsel ve sosyal zamanda anlatır köyü, köylü insanını ve toplumsal düzeni. Ne var ki anlatılan yalnızca köy, Türk köylüsü, köylü-ağa sınıf çatışması ya da ilksel tarımsal düzenin değişim sancısı değildir. Yaşar Kemal’in hikâye anlatıcılığı, onun yaşamına tanıklık eden olaylar aracılığıyla arafta yaşayanların evrenselliğini getirir bize. Agamben’e göre yaşam, modernite ile birlikte haklar üzerinden alınabiliniyorsa eğer, modern egemen iktidarın hayatın dışına ittiği ve çıplaklaştırdığı hayatları anlatır bize Yaşar Kemal. Dolayısıyla günümüzde, büyük ustanın evrenselliğinin ayrıcalıklı bir parçasının Agamben’in bize sunduğu epeyce karamsar bir tablonun—modern toplama kampının modern sakinleri—içinden geçtiği kesinlikle düşünülebilir. Bu bağlamda, Yaşar Kemal’i yeniden okurken onun evrenselliğine dair öte bakış açıları için Agamben’in kutsal insan, egemen iktidar ve çıplak hayat kuramının böylesi mecazi -edebi bir paradigması aydınlatıcı olabilir.

Alman edebiyat eleştirmeni ve düşünür Walter Benjamin, Hikâye Anlatıcısı"nda, hikâye anlatıcılığını zanaatkârlığa özgü bir iletişim biçimi olarak tanımlar. Anlatıcılık artık işlevini yitirir; çünkü ancak zanaatkârlıkla birlikte varolan koşullar—insanların deneyimleri, bir olayı kuşaktan kuşağa aktaran geleneklerin oluşturduğu halka, elbette toplumsal hafıza ve geçmişin derin bilgisine dayanan bilgelik—giderek yok olur. Bu yok oluş yerini enformasyona bırakır Benjamin’e göre. Enformasyon zihniyeti bütün iletişim ağlarının artışını da beraberinde getirir (1968). Sonuç olarak, Benjamin’in bu savını bir noktaya kadar kabul etsem de Yaşar Kemal romancılığı için enformasyonun gene halk söylencelerinden, toplumsal bellekten ve geçmişin derin bilgeliğinden kaynaklandığını elbette söylenebilir. Yaşar Kemal kendi yaşantısından, kendi tanıklığından yola çıkar. Ortadirek’deki önsözünde Meryemce, Ali ve Elif’e ilişkin şöyle der: “ Bu üçlü benim yaşantım ve tanıklığımdır…” (1968). Yaşar Kemal bu söylemiyle gerçekte hikâye anlatıcısının küllerinin henüz kaybolmadığının en büyük ve en büyülü temsilcisidir. Çukurova’nın bitmek tükenmek bilmeyen yollarında, yakıcılığında, doğadan dilinde, kutsal insanda ve çıplak hayatlarda egemen iktidarın insanı mecbur bıraktığı evrensel hallerin büyülü yazarıdır.

Kaynakça

Yaşar Kemal, İnce Memed, Ant Yayınları, İstanbul, 1970.

Yaşar Kemal, Teneke Sarı Sıcak Pis Hikâye ve Ötekiler, Ararat Kitabevi, 1970.

Yaşar Kemal, Ortadirek, Ant Yayınları, İstanbul, 1970.

Yaşar Kemal, Yaşar Kemal Kendini Anlatıyor-Alain Bosquet ile Görüşmeler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2008.

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998.

Walter Benjamin, The Story Teller, New York, 1968.

NOT: Bu yazı, Notos'un 18. sayısı (Ekim-Kasım 2009)nda yayımlanmıştır.

---

[1] Bu kavram Fransız filozof Michel Foucault tarafından ilk kez Cinselliğin Tarihi (1996) ile ortaya atılır. Foucault’ya göre iktidar cinsellik ve nüfus politikaları ile gerçekte bedenlerin zapt edilmesi aracılığıyla bedene indirgenir. Biyo-iktidar özellikle istatistik ve olasılığın kullanılmasıyla düzenleme pratiğine işaret eden bir kavramdır. Biyo-iktidar iki temel şekilde kendini var eder: İnsan bedenine bir makine olarak yaklaşan birinci şekli disiplin üzerine kurulan bir iktidardır; amacı bedeni disipline etmek, bedensel yeteneklerini geliştirmek ve bunları ekonomik denetim sistemleriyle bütünleştirmektir. Biyo-iktidarın ikinci şekli insan bedenin doğal bir tür olarak yaklaşır ve nüfusu düzenleyici bir denetim üzerinde yoğunlaşır. Agamben, Foucault’nun tanımladığı bu iki şeklin izini sürer. Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 1975-1976, Picador, 2003.